TEMA 6. EL DIALOGO

El diálogo es el hilo conductor que recorre todo el movimiento ecuménico. Se ha esbozado ya como uno de los elementos definitorios del ecumenismo. Analizando después los diferentes modelos de unidad, se ha podido comprobar cómo el diálogo es puente de comprensión al permitir a las Iglesias ponerse en actitud de escucha mutua. Abordamos en el presenta tema el diálogo en sí mismo, bajo una doble perspectiva: l). El diálogo como actitud y como método y 2). Las condiciones del verdadero diálogo ecuménico.

1. El diálogo como actitud y como método

Hay algo en la estructura del ser humano que tiene mucho que ver con el diálogo. No sólo en su dimensión cognoscitiva -lo que parece evidente- sino en la base misma de su propia constitución. Es difícil concebir la existencia del hombre o de la mujer sin considerarlo en relación con. Y es que su destino no es la soledad, sino la vida.

La teología cristiana ha vislumbrado en Dios mismo la razón de esta verdad. El monoteísmo cristiano no se fundamenta precisamente en la soledad de Dios, sino que encuentra su mejor explicación en la comunión y en las relaciones de las tres personas, el máximo diálogo divino, base del dogma trinitario. Un reflejo de esas relaciones divinas se da en la vida misma de los seres humanos. Cada individuo lleva en sí mismo una abertura a los otros, y no se realiza sino en comunión con los otros. Es esta una vieja verdad que la filosofía contemporánea ha explorado con éxito a partir, entre otros, de los estudios de Martin Buber Sobre el Yo y el Tu y La vida en diálogo. Por eso la mejor expresión de la relaciones interhumanas es el diálogo. Sin diálogo no hay socialización, es decir, humanización, ya que se impide la comprensión de los otros, e incluso la explicación coherente de uno mismo.

El diálogo tiene, además, un cierto poder creativo. En primer lugar, del hombre mismo. A través suyo el individuo se convierte en persona. El propio yo adquiere equilibrio a medida que va intercambiando con los otros en el largo camino que es la vida y que le permite asumir, poco a poco, la propia condición humana. Pero creativo también de la verdad. En el diálogo se engendran las ideas y en el diálogo se comunican. Y así se posibilita la verdad.

Pero si la estructura misma del ser humano implica la condición dialógica para que se posibilite el equilibrio de la persona y su misma capacidad cognoscitiva, sólo cuando el diálogo es asumido por el individuo puede hablarse del diálogo como actitud. Y es evidente que no siempre el diálogo es asumido como actitud vital. Muchos individuos nunca llegan a descubrir la riqueza que supone esa actitud dialogal y viven encerrados en los estrechos límites de la soledad individual.

Ciertamente que el diálogo -como actitud vital- no siempre es fácil, ya que implica, según Michel Bon, tomas de posición respecto a sí mismo y respecto al otro en un intercambio mutuo que significa la reciprocidad.

-(1) El diálogo como actitud hacia sí mismo. Para dialogar se necesita, ante todo, ser y sentirse uno mismo; haber llegado a una armonía integrada en la que se reconoce el yo profundo y se perciben los propios valores. En este mirarse cara a cara consigo mismo, tarea nada fácil, se debe buscar la transparencia dejándose de lado las máscaras que normalmente acompañan a cada hombre y a cada mujer en sus relaciones sociales. Pero esta seguridad en sí mismo, que es fidelidad a las propias convicciones, no podrá en ningún caso absolutizarse de tal manera que nada propio pueda ser puesto en cuestión. El cuestionarse a sí mismo -en el sentido de hacerse preguntas y de poner en entredicho al menos parte del propio legado- es camino imprescindible para la apertura dialogal. "Revisarse a sí mismo...-dice Congar- significa que se acepta la perspectiva de que uno podrá llegar más lejos gracias al otro, de tal modo, que nos encontraremos un poco más arriba, teniendo en común algo más de lo que, ahora, cada uno tiene sin el otro, frente al otro, cuando no en oposición al otro". El diálogo implica, sin embargo, el riesgo de ciertas pérdidas aunque promete las ganancias de la complementariedad del aporte de los otros.

-(2) El diálogo como actitud hacia el otro. Pero la posibilidad del diálogo toma cuerpo solo cuando el otro es reconocido en su fundamental alteridad, en su diferencia que le permite ser el Tu que puede complementar al propio Yo.

La aceptación de la diferencia del otro requiere una confianza que es, a fin de cuentas, acogida del otro como persona, como sujeto de derechos y revestido de la misma dignidad que cada uno se atribuye a sí mismo. El diálogo solo es posible porque hay diferencias, pero diferencias entre aquellos que se sitúan en un mismo nivel. Por eso cuando se niega al otro la dignidad de persona y aparece como un "objeto", entonces el diálogo se vuelve imposible.

Igualmente el horizonte del diálogo peligra cuando se usa para vencer, para triunfar, incluso para convertir al otro. Y es que en último término no se trata de forzar, de con-vencer, de anular al interlocutor, sino de dejarlo -tras el encuentro- en esa actitud libre por la que al final su riqueza no consiste en haber dicho la última palabra, sino en haber comprendido mejor las razones del otro. El diálogo -a diferencia de la polémica- no tiene ni vencedores ni vencidos.

El "otro" en la polémica es un enemigo, en el diálogo es un interlocutor. En la polémica se trata de vencerle porque es un adversario, se le intenta exterminar porque sus "razones" y sus estructuras ponen en peligro las nuestras. Se trata, en definitiva, de anular o de ser anulado. La polémica nunca crea comunión, es negación de comunión. El horizonte del diálogo, por el contrario, se ilumina cuando los interlocutores entienden que todos ganan porque la verdad -las razones mismas de la verdad- no son patrimonio de algunos, vedada por principio a otros. Cabe compartir la verdad, incluso cuando cada uno no ha entendido en profundidad al otro. Y es que el diálogo no trata de identificar posiciones encontradas, como invitando a que cada uno "ceda" parte de su verdad para llegar a una verdad que sería resultado de las concesiones -aún no entendidas- de todos. El diálogo leal -aún cuando los interlocutores no han entendido las razones profundas del "otro"- ha posibilitado descubrir al "otro" como persona, a su mundo y le ha hecho colocarse en su lugar... y eso es el comienzo del entendimiento.

Un dicho irokés afirma que "nadie puede juzgar a otro hasta que no haya caminado al menos una milla en sus mocasines". El diálogo permite colocarse -al menos un instante- en el lugar del otro. Y ahí puede comenzar el milagro de un tipo de entendimiento que jamás las mil razones esgrimidas en la polémica habrían permitido.

-(3) El diálogo como actitud recíproca. Pero no hay diálogo sin reciprocidad. Los interlocutores -sean padre e hijo, hombre y mujer, países o partidos políticos enfrentados, Iglesias divididas- si desean dialogar deben mantener las actitudes previamente descritas. El esfuerzo por parte de uno sólo de ellos, invalida la posibilidad de llevar adelante el verdadero diálogo. Y es que por ser un cambio recíproco todo diálogo implica que ambas partes se abran al doble movimiento que genera el intercambio de dos interlocutores.

Pero el diálogo es, además de una actitud, un método que tiene sus propias leyes. No vale la pena entrar en la discusión estéril de querer conocer qué es primordialmente. Sabemos que está enraizado en la estructura vital humana, como un componente de humanización. Pero a la vez el diálogo, en su consideración metodológica, permite que aquella actitud se exprese mejor, sea más eficaz, alcance de modo óptimo sus objetivos. Desde esta perspectiva el diálogo es un medio privilegiado para alcanzar un fin que difícilmente podría conseguirse desde otros medios. El diálogo como método no es, pues, un fin en sí mismo. Se dialogo para algo y por algo.

Todo método tiene unas leyes propias que de alguna manera están barruntadas en el análisis que hemos recordado en la consideración del diálogo como actitud. Pero hablar de leyes es hablar de condiciones.

2. Condiciones del verdadero diálogo.

Las anteriores disquisiciones sobre el diálogo pueden parecer particularmente difíciles si se trata de aplicarlas al terreno ecuménico, porque entonces las exigencias rozan fidelidades religiosas, fidelidades eclesiales que en principio parecen intocables. La pregunta adquiere particular dramatismo para muchos fieles de diferentes Iglesias que se interrogan con toda honestidad, ¿cabe, en definitiva, el diálogo ecuménico cuando es algo más que una educada manera de relacionarse con los otros?, es decir, ¿es posible y conveniente el diálogo que permite revisiones a fondo de aspectos que no sólo tocan convicciones humanas, sino creencias fundadas en la revelación divina y en la tradición eclesial?, ¿el diálogo ecuménico no es acaso, una traición a la verdad profesada y una concesión al error?.

Nuestro análisis intenta desde, el específico campo de las relaciones intercristianas, descubrir las condiciones exigidas para que el diálogo ecuménico revista todas las garantías de ser verdadero diálogo, y a la vez se mantenga en esa fidelidad a la verdad que todas las Iglesias cristianas profesan desde sus más íntimas convicciones.

Partimos de una convicción de base: el diálogo no puede ser impuesto por la fuerza, incluso aunque el diálogo sea necesario. No cabe un diálogo impuesto. Sería despojarle de esa radical espontaneidad y frescura que poseen todas las actitudes que nacen del espíritu libre. La polémica puede tener una doble cara y unas estrategias porque a fin de cuentas trata de vencer -por todos los medios- al adversario. El objeto del diálogo, en cambio, es la comprensión. En cuanto se escondan algunas cartas ya no hay verdadero diálogo.

Alguien ha dicho que en último término al diálogo sólo se puede acceder desde la libertad radical. Solo una cosa permanece necesaria: la voluntad real de dialogar. Cuando esta voluntad existe se abren caminos insospechados. Pero dialogar es también ponerse a la escucha, es tomar en serio, radicalmente, al interlocutor que puede decir cosas que uno ignora. Dada esa libertad radical cabe, en un análisis posterior, rastrear algunas pistas que permiten conocer las condiciones del diálogo.

He aquí, pues, las pistas que ayudan a encontrar el diálogo:

-1- la mesa redonda y el lenguaje común; -2- la convicción de que los otros poseen un mundo espiritual que puede enriquecernos; -3- la comunión en la diversidad; -4- la exclusión de cualquier forma de proselitismo y de falso irenismo.

-(1) Alrededor de una "mesa redonda" con un lenguaje común. El diálogo ecuménico implica en los interlocutores, saberse colocar en plano de igualdad. La pretensión de superioridad por parte de alguna Iglesia podría invalidar desde la raíz el intento ecuménico. No cabe la "presidencia" de unas Iglesias sobre otras por razones de prestigio, de número, de tradición. Cualquier pretensión de dirigismo está descalificada de antemano.

Por ello el mejor símbolo del diálogo ecuménico está representado por la mesa redonda, en la que todas las Iglesias, fraternalmente, sin jefaturas o presidencias honoríficas, sino con el propio bagaje, comparten en pie de igualdad razones, experiencias y búsquedas de la "unidad querida por Cristo". El decreto conciliar Unitatis Redintegratio afirma en esta línea :"... Para lograrlo ayudan mucho por ambas partes las reuniones destinadas a tratar sobre todo cuestiones teológicas, donde cada uno puede tratar a los demás de igual a igual, con tal que los que toman parte, bajo la vigilancia de los prelados, sean verdaderamente peritos" (UR, 9).

Pero en este primer presupuesto aparece, pronto o tarde, el problema del lenguaje. Es sabido que cada tradición eclesial es producto y a su vez motor de "mundos espirituales" distintos. Por "mundo espiritual" debe entenderse según Congar "el conjunto de ideas, valores y compromisos de conciencia, tales que un hombre (podríamos decir, una Iglesia) puede nutrir con ellos su vida en el sentido de un último fin espiritual". Pero cada mundo tiene sus propios modos de comunicación, sus campos de expresión por los que deberán pasar -como único canal- los contenidos y las intuiciones centrales de la filosofía y teología de cada Iglesia. Es indudable que desde esta perspectiva la cuestión del lenguaje adquiere suma importancia.

Resulta extremadamente arduo comunicar el pensamiento de una tradición eclesial a otra, no sólo porque han seguido desarrollos seculares distintos sin apenas contacto, sino porque cada una desarrolló sus propias formas de expresión extrañas a las demás. La historia de las controversias teológicas está llena de ejemplos en los que incluso los mismos términos -piénsese en los conceptos de "Iglesia", "revelación", "gracia", "justificación", "sacramento", etc.- abarcaban significados diversos. De ahí que el diálogo ecuménico tenga desde el principio una tarea importante: la hermenéutica. Sin el esfuerzo de querer llegar a las intuiciones centrales que se esconden detrás de una terminología o de una especial comprensión -a veces muy dispares, a veces similares pero con contenidos distintos- es imposible el entendimiento en profundidad.

Este intento de comprensión profunda no puede significar la búsqueda de uniformidad. El Concilio reconoce el derecho a la diversidad, incluso en las expresiones doctrinales :" Lo que antes hemos dicho acerca de la legítima diversidad, nos es grato repetirlo también a la diversa exposición de la doctrina teológica, puesto que en el Oriente y el Occidente se han seguido diversos pasos y métodos en la investigación de la verdad revelada y en el conocimiento y exposición de lo divino. No hay que sorprenderse, pues, de que algunos aspectos del misterio revelado a veces se hayan captado mejor y se hayan expuesto con más claridad por unos que por otros, de manera que hemos de declarar que las diversas fórmulas teológicas más bien que oponerse entre sí se completan y perfeccionan unas a otras". (UR, 17).

-(2) La convicción de que el mundo espiritual de los otros puede enriquecernos. Es bien sabido que el tema de la Verdad se banaliza en un diálogo cuando uno de los interlocutores pretende poseer toda la verdad, atribuyendo todo el error a la parte contraria. En la realidad de la vida cotidiana - y con toda evidencia también en el área de las relaciones intereclesiales- una tal pretensión es producto del infantilismo intelectual o del doctrinarismo sectario.

Sería imposible el diálogo ecuménico partiendo de la convicción de que las otras Iglesias encarnan la negación de la verdad. Solamente la actitud sectaria niega a los otros la capacidad de la verdad. De ahí la negativa de las sectas a tomar parte en el movimiento ecuménico. El diálogo da por supuesto que el "otro" puede complementar y enriquecer la propia tradición eclesial, que su existencia es ya una riqueza. El problema surge cuando su existencia aparece como enfrentada, rival. Entonces es, verdaderamente, pobreza para los dos. Pero el hecho de su existencia en actitud abierta, en diálogo, significa mutuo enriquecimiento.

Otros mundos espirituales son también portadores de salvación. Desde la aceptación de este principio cabe el diálogo interconfesional. Pero decir de los otros que son "portadores de salvación" es reconocer que ninguna de las fronteras confesionales de una u otra Iglesia coinciden perfecta y adecuadamente con las fronteras de la Iglesia de Cristo.

Congar ha expresado de modo admirable esta misma idea :" Este ha sido siempre el método de los grandes espíritus, que, movidos por un incondicional culto de la verdad, han buscado por todas partes, incluso en sus más declarados adversarios, la intención de verdad en la que podían estar de acuerdo y, conjuntamente, la razón, que depende a menudo de una conceptualización defectuosa, de una mala categorización o de una excesiva precipitación, de un unilateralismo, por la que el otro se ha desviado de su propia intención de verdad. Santo Tomás de Aquino sobresalió en este método, puesto que, al contrario de lo que creen muchos, poco asiduos en su trato, durante toda su vida practicó el diálogo con los grandes espíritus que sostenían posiciones muy distintas a las suyas, incluso situados muy lejos de la frontera de la ortodoxia: los filósofos paganos de la antigüedad, los pensadores árabes o judíos, etc. Alguna vez también con doctores cristianos, cuyo pensamiento difería profundamente del suyo, dentro de la misma fe. Véasele, por ejemplo, enfrentado a san Agustín, en la cuestión del conocimiento de la verdad a partir de las percepciones sensibles. Constata la oposición de las tesis, pero acaba: Ut profundius intentionem Augustini scrutemur... No se detiene en la oposición de los simples enunciados. Si Agustín mantuvo tal posición, fue porque había heredado una problemática platónica, de la que, por otra parte, se desembarazó parcialmente... Este método de explicación aparece constantemente en santo Tomás. Frecuentemente, para descubrir la intención de verdad en la tesis que examina se esfuerza por encontrar las razones por las que se ha dicho tal cosa o tal otra...".

Si esto es así surge espontáneamente el intento de escucha. Escuchar en profundidad supone admitir que el otro -en tanto que diferente de mí- puede enriquecerme, puede sublimarme. La escucha entonces aparece no como el silencio estéril, sino como el espacio reflexivo en el que se halla la diversidad complementaria de la Oikoumene.

-(3) Comunión en la diversidad. Ningún especialista en el área ecuménica tiene hoy dudas sobre la legitimidad de la diversidad. La diversidad es considerada más como presupuesto y condición de la unidad querida por Cristo que como obstáculo para alcanzarla. Los estudios sobre la teología del Nuevo Testamento, por ejemplo, indican que la diversidad eclesiológica es un dato tan evidente en los escritos bíblicos que cualquier intento de homogeneizar las Iglesias, suprimiendo sus diversidades, se pone al margen de la revelación cristiana.

No cabe, como antaño, el recelo ante las diversidades. El Vaticano II ha admitido su legitimidad, uniéndose en ello a una larga trayectoria ecuménica expresada en muchos documentos del Consejo Ecuménico de las Iglesias. La diversidad es ley escrita en lo más profundo de la Oikoumene, y su misma existencia no sólo no obstaculiza el diálogo ecuménico sino que lo estimula.

Pero es un hecho igualmente constatable que en los desgarramientos de las Iglesias cristianas, las legítimas diversidades se llevaron tan lejos que la comunión se hizo imposible. Y es que caben interpretaciones tan diversas del núcleo de la fe que pueden acabar rompiendo la misma comunión. Esta cuestión toca la centralidad del problema ecuménico. Oscar Cullmann ha dedicado una de sus ultimas obras precisamente al tema de la "unidad en la diversidad", y el P. Congar no ha dudado en escribir ": Pienso que el problema teológico número uno que plantea hoy el ecumenismo es el de precisar, en la medida de lo posible, qué diversidades serían compatibles con el establecimiento de una plena comunión. En otros términos, qué diversidades puede admitir una auténtica unidad orgánica".

No se trata aquí de proponer un listado de diversidades legítimas -tarea imposible- sino de resaltar el hecho de la admisión de la diversidad en cuanto condición necesaria para la viabilidad del diálogo entre las Iglesias. Pero la admisión del principio del pluralismo y de la diversidad no significa caer en el relativismo estéril o en la infidelidad a lo que se cree más sagrado. La fidelidad a la verdad que se ha recibido continúa asegurada. Por eso en el diálogo ecuménico y en razón de la existencia del otro y de los otros, aparecen dos elementos que deben mantenerse a toda costa: necesidad de superar la situación actual de división, es decir, trascender el status quo de las separaciones; y conveniencia de tener en cuenta siempre el doble plano de la fidelidad.

(a) Es necesario superar el status quo de la división cristiana. Ya los clásicos hablaron de la condición "in via" de la Iglesia peregrinante. El concepto de "historia de la salvación" ha aportado a la conciencia de la Iglesia un sentido muy vivo de su marcha -guiada ciertamente por el Espíritu en medio de los avatares y contingencias de la historia- que es camino hacia la plenitud escatológica.

Pero la conciencia de "estar en camino hacia" es compatible con la fidelidad que debe a la verdad recibida y al depósito de la fe que se le ha encomendado. Esto tiene consecuencias ecuménicas innegables. El P. Congar gusta de recordar, aplicándolo al ecumenismo, un hermoso texto de E. Gilson :" Hay que conceder a los adversarios, que enuncian conclusiones contradictorias, el tiempo necesario para comprenderse mejor unos a otros, para comprenderse mejor ellos mismos y para reunirse en un punto, actualmente aún indeterminado, pero, sin lugar a dudas, situado más allá de sus posiciones presentes". Y añade el dominico francés :" La apertura al diálogo solo supone tener conciencia del poder y del deber de hacerse más profundo, de plantear mejor ciertas cuestiones, de conocer y formular mejor la verdad de su solución, y esto con la aportación de los otros, aunque sea un choque o una conmoción, que nos obligue a todo ello. La apertura al diálogo implica como necesaria y suficiente, a un tiempo, la conciencia de no poder identificar totalmente lo que, en el momento presente, profeso, en el estado que lo profeso en la actualidad, con el Absoluto de la Verdad, a la que me declaro llamado".

El diálogo ecuménico no renuncia a lo que se considera verdadero en la propia tradición eclesial; implica, sin embargo, esfuerzo por llegar en una fidelidad cada vez más profunda a la Verdad Absoluta que siempre trasciende las expresiones actuales de la verdad. ¿ Por qué Congar habrá adoptado la fórmula de Gilson al mundo del ecumenismo ?, ¿se salva en realidad la fidelidad debida al legado de la fe? Seguramente en la entraña misma del diálogo ecuménico hay como una tensión que no siempre ha sido felizmente resuelta. Por una parte es imprescindible cambiar, es decir, trascender, superar, el actual estado de las Iglesias que a todas luces parece contradecir la voluntad expresa del Señor. Pero, por otra parte, no se puede cambiar. Cuántos cristianos -sin duda mal informados- expresan su asombro por los cambios producidos en su Iglesia, creyendo que se la cambian. En el fondo expresan una convicción muy profunda: la Iglesia no puede cambiar.

(b) Esta antinomia nos coloca delante de los dos planos de la fidelidad y de una pista de solución que parece ser el desarrollo legítimo de la vida de la Iglesia. Congar recordaba la explicación de un anglicano sobre la Iglesia Católica :"She cannot change, but she can explain"; no puede cambiar, pero puede explicarse mejor". Lo mismo cabría decir de todas las demás Iglesias que han entablado el diálogo ecuménico. A todas ellas les mantiene -sin querer dejar de ser ellas mismas- una referencia al Absoluto. Y estas referencias -la referencia a la verdad de la propia tradición y la referencia al Absoluto- exigen fidelidad. No es que haya dos fidelidades como si la una fuera más pura y la otra menos exigente. Existe una sola fidelidad pero perceptible a dos niveles distintos. Primeramente fidelidad a las formas históricas y concretas de la Iglesia, que es la sola forma real en que se presenta el misterio de salvación y que es guardiana y depositaria de la verdad de la revelación. Y esto es fidelidad a la verdad. Pero la fidelidad se extiende también al Absoluto de la Verdad, que es la fuente profunda de las expresiones históricas de la misma verdad y norma de confrontación, de purificación y de emulación de las formulaciones dogmáticas de la Iglesia.

Desde el momento que cabe el progreso dogmático - el "desarrollo homogéneo" en expresión de Marín Sola- la fidelidad puede adquirir el lícito deseo de hacer avanzar y de trascender -en diálogo con otras Iglesias- ciertas formas históricas dadas e incluso criticarlas. No cabe duda que este tipo de fidelidad es más sano y exigente que ciertos tipos de conformismos obedientes que por una falsa fidelidad material mantendrían perpetuamente el status quo de las divisiones cristianas.

-(4) Exclusión de cualquier forma de proselitismo y de falso irenismo. Condición necesario para entablar el diálogo ecuménico es, por último, el rechazo de dos actitudes que le afectan de manera negativa: el falso irenismo y el proselitismo. Formas sutiles que corrompen y vacían de sentido la misma tarea ecuménica.

El "falso irenismo" -expresión consagrada en el Vaticano II- es la decidida voluntad que algunos cristianos de Iglesias divididas estarían dispuestos a pagar para conseguir la concordia y la paz a cualquier precio. Seguramente el móvil último de este irenismo podría justificarse. Pero cuando el precio a pagar es la verdad misma entonces resulta sospechoso el intento irenista porque, por una parte, disuelve la propia identidad confesional y, por otra, relativiza y nivela de tal manera las genuinas aportaciones de cada una de las Iglesias que la verdad -la búsqueda de la verdad- se banaliza hasta convertirse en asunto de segundo orden. Un texto del Vaticano II es muy explícito :" Es totalmente necesario que se exponga con claridad toda la doctrina. Nada es tan ajeno al ecumenismo como el falso irenismo, que pretendiera desvirtuar la pureza de la doctrina católica y oscurecer su genuino y verdadero sentido" (UR, 11). El diálogo serio excluye, por definición, la búsqueda fácil -"barata" diríamos con Bonhoeffer- de la unidad cuando se subestima la misma verdad.

Existe otra actitud peligrosa que acecha y puede corromper el diálogo entablado entre cristianos pertenecientes a Iglesias divididas: el "proselitismo". Es un viejo y delicado contencioso entre comunidades cristianas que desde hace años ha entrado a formar parte de la agenda ecuménica.

La problemática del proselitismo se presenta casi siempre de manera sutil porque las fronteras entre evangelización y proselitismo, al menos en la práctica, resultan con cierta ambigüedad. La evangelización es derecho y obligación de toda comunidad cristiana, brota de la entraña misma de la Iglesia. El proselitismo se define por una finalidad que podría parecer similar a la de la evangelización: la conversión del otro a la oferta de salvación que se le ofrece desde la propia comunidad.

¿Cuándo se puede hablar, por tanto, de proselitismo? Desde una perspectiva teórica la distinción es clara: la acción evangelizadora respeta la conciencia del evangelizado, porque la fe ofrecida es libre y porque la respuesta a la Buena Noticia debe estar igualmente exenta de coacción. La acción proselitista, por el contrario, ha perdido el respeto al otro e intenta por todos los medios atraerlo a la propia causa. Congar definió el proselitismo como "el procedimiento desleal que bajo cualquier tipo de presión atenta a la libertad interior de las conciencias".

Desde espacios ecuménicos se ha prestado gran atención al tema del proselitismo. La Comisión de Fe y Constitución, del "Consejo Ecuménico de las Iglesias" hizo público un documento en su reunión de St. Andrews, en 1960, titulado Testimonio común, proselitismo y libertad religiosa. Diez años más tarde, en 1970, el Grupo mixto de trabjo de la Iglesia Católica y del "Consejo Ecuménico de las Iglesias" presenta otro documento con el título Testimonio común y proselitismo.

El primero de los documentos es consciente de la dificultad del problema y ofrece una descripción de "proselitismo" que ha sido citada muchas veces: :" El proselitismo no es algo absolutamente diferente del testimonio: es la corrupción del testimonio. Se corrompe el testimonio cuando se usan -sutil o abiertamente- la adulación, el soborno, la presión indebida o la intimidación para provocar la aparente conversión; cuando colocamos el éxito de nuestra Iglesia antes que el honor de Cristo; cuando cometemos la deshonestidad de comparar el ideal de nuestra Iglesia con los logros reales de otra; cuando tratamos de hacer adelantar nuestra causa levantando falso testimonio contra otra Iglesia; cuando personal o colectivamente reemplazamos el amor por cada alma individual que nos concierne por el afán de consquista. Tal corrupción del testimonio cristiano indica falta de confianza en el poder del Espíritu Santo, falta de respeto a la naturaleza del hombre y falta de reconocimiento del verdadero carácter del Evangelio. Es muy fácil reconocer estas faltas y pecados en otros; pero es necesario reconocer que todos estamos expuestos a cer en uno u otro de ellos".

El texto concluye con algunas recomendaciones y con una invitación :"...las Iglesias miembros están todas llamadas a mostrar tal restricción en su ejercicio de la libertad religiosa, que eviten causar ofensa y respeten en la mayor medida posible las convicciones de otras Iglesias. Por lo tanto, instamos a las Iglesias miembros a desaprobar el proselitismo tal como se lo ha definido en este informe" (n. 58).

El documento Testimonio común y proselitismo (1970), del Grupo Mixto de trabajo de la Iglesia Católica y del "Consejo Ecuménico de las Iglesias" contrapone el testimonio común al proselitismo. El documento del Grupo mixto se expresa de este modo :" Bajo proselitismo se entiende cuanto lesiona el derecho de cada persona, cristiana o no, a verse libre de toda violencia externa en los asuntos religiosos, o también ciertas formas de evangelización que no se corresponden con la voluntad de Dios, que invita al hombre a seguir su llamada en libertad y a servirle en espíritu y verdad" (n. 8). Finalmente el documento enumera las siguientes actitudes a evitar:

- Cualquier clase de violencia física o moral y presión psíquica, que tendiese a despojar al hombre de juicio personal, del libre albedrío y de la plena autonomía de su responsabilidad.

- Todo ofrecimiento abierto o encubierto de ventajas temporales o materiales como precio por un cambio de pertenencia religiosa.

- El aprovecharse de las situaciones de necesidad, de alguna debilidad o defectuosa formación de aquellos a quienes se dirige el testimonio, a fin de provocar en ellos la conversión.

- Todo cuanto hace sospechosa la "buena fe" de los otros: nunca se debe suponer la "mala intención", ésta debe ser demostrada.

- La utilización de un motivo que nada tiene que ver con la fe, pero que es aprovechada para alcanzar una conversión, como, por ejemplo, la utilización de motivos políticos para ganar a aquellos que desearían estar seguros de buena gana de la protección o del favor del poder estatal, o por el contrario a aquellos que se oponen al sistema político imperante.

- Toda alusión injusta y egoísta a las convicciones de fe o a la conducta de otras comunidades religiosas como medio para ganar adeptos... De forma general hay que evitar a toda costa comparar la parte buena y los ideales de una comunidad con las debilidades y la práctica de otra; antes bien, se debería hacer un esfuerzo por alcanzar un entendimiento amistoso de ella" (n. 27).

No cabe diálogo ecuménico cuando en él se introduce el "falso irenismo" o en el horizonte se vislumbra alguna forma de proselitismo. En estos coinciden todas las Iglesias cristianas.