TEMA 4. MODELOS DE UNIDAD (primera parte)

Como ocurre tantas veces en otros aspectos de la vida, resulta más fácil decir qué no es la unidad cristiana que decir realmente en qué consiste. Cualquier tipo de unidad no cumple necesariamente aquellas formalidades que deben suponerse en la unidad deseada por Cristo para su Iglesia. Así, por ejemplo, la unidad que forma una muchedumbre que asiste a un partido de fútbol o la que forma un auditorio ante un conferenciante o la que componen los obreros de la misma fábrica no puede ser equivalente a la unidad cristiana. No es tampoco una mera unidad nacida de un proyecto organizativo, tal como podría ser una cooperativa o una gran alianza política entre partidos diferentes con intereses comunes. No es, por último, similar a la unidad que brota de la fraternidad o amistad recíproca con vistas a la cooperación y a la eficacia, ni puede ser confundida con la uniformidad.

La mayoría de los ecumenistas están de acuerdo en que la unidad cristiana no puede tratar de buscar una fusión de las diferentes Iglesias en la que se nivelasen uniformemente las diferentes estructuras litúrgicas y doctrinales para constituir una Iglesia totalmente uniforme en todo.

Esas fáciles descripciones de diferentes tipos de unidad no constituyen en ningún caso los objetivos del ecumenismo. Por el contrario, los modelos de unidad que a lo largo de la historia más reciente se han ido ofreciendo son muy reposados y son resultado de la investigación seria de muchos teólogos que han ofrecido sus mejores estudios a la consideración de las Iglesias. Estas también han presentado una variada oferta de modelos de unidad que corresponden lógicamente a cada una de sus propias concepciones eclesiológicas.

En este tema 4º y en el próximo presentamos algunas propuestas concretas de unidad.

l. El modelo de algunas Iglesias históricas del Protestantismo.

Es conocida la complejidad del fenómeno "protestante", término que designa las diversas reformas surgidas dentro de la Iglesia de Occidente, durante el siglo XVI, como "protesta" contra los pretendidos o reales abusos de tipo doctrinal y de costumbres que se dan en Roma, centro de la Iglesia Católica. El Luteranismo -fenómeno originalmente alemán y escandinavo- y el Calvinismo -proveniente de las "reformas" llevadas a cabo en Suiza, Francia, Holanda y Escocia- además del Anglicanismo que constituye un fenómeno totalmente original- han llegado a formar grandes familias confesionales que hoy se sienten herederas de la más pura tradición de los reformadores del siglo XVI.

Estas familias confesionales -en mayor medida que las de las tradiciones bautista, metodista, pentecostal, etc.- han dado tal énfasis al cuerpo de doctrinas formuladas por Lutero, Melanchton, Calvino, M. Bucer, U. Zwinglio, John Knox, etc. y contenidas en las famosas "Confesiones de Fe", que cualquier proyecto de unidad cristiana deberá preservar la propia identidad confesional.

En la tensión que necesariamente se crea cuando una Iglesia cristiana incide en la dinámica ecuménica: apertura a las otras y fidelidad a la propia identidad, la mayoría de las Iglesias históricas del protestantismo han hallado en el concepto de diversidad reconciliada la fórmula ideal para expresar su compromiso ecuménico. Existe la convicción de que la unidad querida por Cristo, lejos de implicar la destrucción o superación de la propia identidad confesional, supone su aceptación y consecuentemente el enriquecimiento mutuo. En la base de esta convicción subyace la idea de que cada Iglesia "reformada" significa, más que una división del Cuerpo de Cristo, una manifestación de la voluntad de fidelidad a la Palabra de Dios.

Si en las Iglesias hay un reflejo del designio de Dios, y si éste se asegura por la fidelidad a la revelación bíblica expresada según los grandes reformadores, se tratará por tanto de asegurar que la diversidad, es decir, las diferentes Iglesias reformadas, hallen la reconciliación a través del diálogo y del acercamiento espiritual. Quizá esto explique que ahora mismo el único diálogo interconfesional llevado a feliz término sea la Concordia de Leuenberg (1970-1972), precisamente entre Iglesias reformadas y luteranas.

La búsqueda de unidad que define este modelo propuesto por las Iglesias históricas del protestantismo, y en especial por las Iglesias reunidas en la "Federación Luterana Mundial", tiene esencialmente bases confesionales. Sin la reconciliación de las Iglesias sobre presupuestos doctrinales, cualquier proyecto de unidad cristiana está condenado al fracaso.

En un documento del diálogo bilateral entre luteranos y católicos se define de este modo la idea de "diversidad reconciliada": " Este modelo... parte del hecho de que la 'herencia confesional en sus diferentes formas... es legítima' y pertenece a 'la riqueza de toda la Iglesia'. Si en 'el encuentro con la herencia de los otros', las tradiciones y las confesiones existentes 'pierden su carácter exclusivo y separador, nace entonces la visión de una unidad caracterizada como diversidad reconciliada (n. 32). La idea de una 'unidad en la diversidad reconciliada' quiere expresar el hecho de que las expresiones confesionales de la fe cristiana tienen, en su diversidad, un valor permanente, si 'son referidas de manera conjunta al centro del mensaje de salvación y de la fe cristiana' y si 'se purifican, se transforman y se renuevan' en el proceso del encuentro ecuménico y del diálogo teológico, entonces 'estas diversidades pierden su carácter separador y son reconciliadas mutuamente... en una comunión comprometida, guardando en su propio seno las propias formaciones confesionales'.

Unidad en la "diversidad reconciliada' no significa, pues, 'una simple coexistencia. Se trata de una comunión real, de la que forman parte en tanto que elementos constituyentes el reconocimiento del bautismo, el restablecimiento de la comunión eucarística, el reconocimiento mutuo de los ministerios eclesiásticos y el compromiso en el testimonio y el servicio (n. 33)" (28).

2. El modelo de la Iglesia Católica.

Se han expuesto en páginas anteriores los principios de la doctrina católica sobre la unidad de la Iglesia. En un notable artículo para la obra Mysterium Salutis recordaba el P. Congar las claves católicas de la unidad: comunión en la fe apostólica, comunión en el culto y en la fracción del pan, y comunión en la vida común gobernada por el servicio episcopal.

La traducción práctica de esta doctrina católica ha tenido a lo largo de la historia diferentes expresiones. Una formulación que gozó de gran atractivo es la que se expresa en el concepto de retorno, vigente casi hasta la celebración del Concilio Vaticano II. La idea de retorno, como se sabe, no es exclusiva de la Iglesia de Roma. Desde las comunidades de la Ortodoxia también se han escuchado voces invitando a volver a la verdadera Iglesia Ortodoxa. Un autor como Yves Emery ha observado aspectos positivos en la llamada al retorno. Cuando una Iglesia expone esta idea honestamente es porque estima en conciencia haber recibido el don de hallarse en la verdad, más allá de los propios méritos, y que la constituye en la verdadera comunidad de Cristo.

Es fácil entender, sin embargo, que el tema del retorno sea hoy considerado como insuficiente. Y desde luego no goza de buena prensa en ambientes ecuménicos. El retorno había llegado a identificarse, en algunos casos, con la "conversión" pura y llana. Invitar a las otras Iglesias a retornar a Roma, por ejemplo, era pedirles su conversión, es decir, su renuncia al propio pasado eclesial, a sus estructuras, a su liturgia, a sus expresiones de fe, a su espiritualidad. Por eso en los ambientes anglo-católicos del siglo XIX, cuando tan fuerte era el atractivo de volver a Roma, desde muchas instancias se pedía la "unión corporativa, no la absorción", cosa que volverá a repetirse durante las famosos Conversaciones de Malinas (1921-1926), entre anglicanos y católicos. El "retorno" significaba, en definitiva, disolución para las Iglesias separadas de Roma.

Esta rígida concepción del retorno es resultado de la interposición de dos elementos: por una parte, la fuerza del tridentinismo, y por otra, la validez de un principio teológico verdadero, pero traducido por una teología oficial poco matizadora.

(a) Por tridentinismo, o "sistema tridentino" entiende el P. Congar "el sistema que engloba absolutamente todo: teología, ética, comportamiento cristiano, práctica religiosa, liturgia, organización, centralismo romano, intervención constante de las congregaciones romanas en la vida de la Iglesia, etc....".

(b) El principio teológico válido, presente en la encíclica Mortalium animos de Pío XI consiste en la afirmación de que Cristo ha fundado una Iglesia, como sociedad autónoma y completa a la que ha prometido la asistencia del Espíritu Santo. Su promesa y su presencia no pueden resultar vanas ni vacías, como sugieren aquellos para los que la Iglesia de Cristo ha dejado de existir a lo largo de la historia. Por ello no se puede pretender la creación de una Iglesia que fuese la que Cristo deseó. Si hoy no existe la Iglesia que El fundó, seguramente nunca existirá. Este principio teológico es vigente en teología católica.

La consecuencia de ambos elementos unidos: el sistema tridentino, y el principio teológico válido, dieron como resultado -o al menos contribuyeron de manera decisiva- al fortalecimiento de la categoría de retorno a Roma, porque lógicamente, desde aquellas premisas, la Iglesia de Cristo es la Iglesia Romana.

La teología del Concilio Vaticano II ha afectado, sin embargo, profundamente esta cuestión. Por una parte el Concilio ha significado el abandono del tridentinismo, que nunca debería identificarse -según Congar- con un rechazo del Concilio de Trento. El sistema tridentino no es Trento, es más bien un resultado espúreo de aquel gran Concilio de la Iglesia que fue el de Trento. Pero uno de los "beneficios y gracias que el Concilio Vaticano II ha representado para la Iglesia e incluso para el mundo...ha consistido principalmente en su salida del tridentinismo", y en la apertura de un nuevo capítulo de su historia que conecta con la tradición viva de la Escritura, de los Padres y de los mejores siglos del catolicismo.

--a-- Pero habrá que tener en cuenta que la aportación de las categorías de historicidad y escatología han venido a ofreceer una interpretación más profunda que afecta a la conciencia misma de la Iglesia y, consecuentemente, a las relaciones que puede mantener con las demás Iglesias cristianas.

--b-- Algunos teólogos han sugerido -dentro de perspectivas escatológicas- una nueva formulación de las relaciones entre "Iglesia" y "Reinado de Dios". La referencia al Reino -razón del ser y de la misión de la Iglesia- le hace sentir la necesidad de reformarse y -manteniendo en sí todo aquello que Cristo le dió- reconocer que muchos medios referentes a la salvación, muchos "elementos de Iglesia" se encuentran también fuera de su recinto, precisamente en Iglesias y comunidades eclesiales con las que no mantiene comunión perfecta.

--c-- Pero una tal perspectiva supone niveles de "comunión", lazos de eclesialidad que pueden estrecharse más y crecer continuamente. A partir del Vaticano II se ha profundizado en la realidad teológica de las otras Iglesias. En efecto, los Padres del Concilio habían hallado una fórmula que rendía justicia a la eclesialidad de las diferentes comunidades cristianas, sin renunciar, por otra parte, a su convicción profunda de que la Iglesia de Cristo nunca ha dejado de existir en ella misma.

--d-- La nueva fórmula, el subsistit in (UR, 4 d), viene a reemplazar aquella identificación total y exclusivista que implicaba el término est, y que invalidaba cualquier entendimiento posible con los otros a menos que retornasen pura y llanamente a su regazo.

Que la Iglesia de Cristo subsista en la Iglesia Católica no excluye que las otras comunidades puedan mantener verdaderos lazos -aunque imperfectos- con la Iglesia de Cristo. Desde ahí es posible afirmar la "hermandad de las Iglesias", cosa que se hacía imposible desde la visión del sistema del tridentinismo. ¿Cómo pedir el retorno -puro y simple-, es decir, la renuncia de su ser eclesial a las otras Comunidades, cuando a la vez se está confesando que constituyen "verdaderos medios de salvación" (UR, 3), y que "hay elementos o bienes que se encuentran fuera del recinto visible de la Iglesia Católica"? (UR, 3).

--e-- Este estado de cosas ha sido posible, sin duda, gracias a la profunda reflexión sobre el tema de la Iglesia como comunión. Si el aspecto de comunión se prima sobre los aspectos jurídicos y organizativos, quiere decir que se pueden distinguir diversos grados de comunión entre las Iglesias cristianas. La constitución Lumen Gentium del Vaticano II ha sido muy explícita en este sentido (LG, 15). El reconocimiento de una comunión imperfecta -que es la expresión más cabal de la situación actual entre las Iglesias- no impide, más bien exige, que pueda progresarse en un mayor grado de comunión, y esa es precisamente la razón de ser del movimiento ecuménico.

En orden a una mayor claridad de exposición para conocer el modelo de unidad de la Iglesia Católica -y conscientes de que el modelo del retorno no goza de la validez de antaño- lo condensamos en las siguientes proposiciones:

-1- El principio de unidad de la Iglesia es el Espíritu Santo que efectúa la unión de los fieles y la enriquece con diversos dones. La "piedra fundamental para siempre", así como "el pastor de nuestras almas" es únicamente Jesucristo (UR., 2). De ahí que la unidad deba entenderse a partir de una base trinitaria, y no solamente cristológica.

-2- La Iglesia no solamente es una, es también única. Ello significa en la práctica que el diálogo ecuménico es un proceso en el que el futuro -y a pesar de las legítimas diversidades- verá una sola Iglesia. Por eso el Concilio afirma :" Creemos que el Señor entregó todos los bienes del Nuevo Testamento a un solo Colegio Apostólico, a saber, al que preside Pedro, para constituir un solo Cuerpo de Cristo en la Tierra..." (UR., 3).

-3- La actual situación anómala del cristianismo no impide a la Iglesia Católica reconocer la existencia de muchos elementos, o bienes, (vestigia, en la terminología tradicional), "que se encuentran fuera del recinto visible de la Iglesia Católica" (UR., 3). De ahí que los "hermanos separados... quedan constituidos en alguna comunión aunque no sea perfecta, con la Iglesia Católica", y que sus Iglesias y comunidades eclesiales sean "verdaderos medios de salvación" (UR., 3). Sin embargo, ni unos ni otras, "gozan de aquella unidad que Cristo quiso dar a los que regeneró...en un cuerpo y en una vida nueva..." (UR., 3).

-4- La garantía de la unidad reside en la profunda convicción de que Jesucristo "confió al Colegio de los Doce el oficio de enseñar, regir y santificar. De entre ellos destacó a Pedro, sobre el que determinó edificar a su Iglesia" (UR., 2), "... y al que confió todas las ovejas para que las confirmara en la fe y las apacentara en la perfecta unidad" (UR., 2).

-5- Esta garantía de unidad que se atribuye al "servicio de Pedro" es inalienable de la misma estructura sacramental de la Iglesia. La constitución de la Iglesia Católica exige que cualquier toma de posición ecuménica en vistas a alcanzar la plenitud de la unidad, situada más allá de la situación actual de cada confesión -incluida la de la Iglesia Católico-Romana- deba tomar en cuenta precisamente el "servicio de Pedro".

Las cuestiones que se suscitan apartir de esta quinta proposición son muy delicadas. ¿Qué tipo de papado y qué tipo de ejercio del papado estarán las Iglesias cristianas no católicas dispuestas a admitir?, ¿ hasta qué niveles de autonomía episcopal estaría Roma en condiciones de conceder sin menoscabo del primado en la dirección de la Iglesia que ella cree poseer?

3.- El modelo de la "Iglesia de la India del Sur".

Un modelo de unidad que ha recibido grandes adhesiones pero al que no han faltado críticas teológicas muy serias es el llamado modelo de unidad orgánica total. Este tipo de unidad invita a las Iglesias que entran en el proceso de unificación a dejar de existir como organismos autónomos e independientes a fin de crear un cuerpo eclesial totalmente nuevo. El Obispo Palmer insistió hace años en el hecho de que "morir para vivir" no sólo es predicable de los cristianos individualmente considerados, sino también de las denominaciones separadas.

La mejor y más conocida expresión de la "unidad orgánica total" la constituyen las "United Churches" -las Iglesias Unidas- que hoy forman una notable realidad en el panorama cristiano contemporáneo. La Iglesia de la India del Sur (Church of South India) es el caso más universalmente reconocido de "Iglesia unida". Pero será necesario recordar que de 1925 a 1945 se crearon 19 "Iglesias unidas" en cuya formación participaron al menos 57 Iglesias de varias tradiciones distintas. Y desde 1965 se han ido creando nuevas "Iglesias unidas" en Zambia, Jamaica, Madagascar, Islas Salomón, Bélgica, Norte de la India, Pakistán y Zaire. En 1977 nacía la "Uniting Church in Australia" con más de dos millones de miembros.

La Iglesia de la India del Sur fue inaugurada el 27 de septiembre de 1947, en la catedral de S. Jorge, en Madrás. Algo excepcional ocurrió aquella mañana que fue calificado como "el evento más importante en la historia de la Iglesia desde Pentecostés". Si afirmaciones de este género son producto de un desorbitado sentimentalismo, es indudable que muchos cristianos no quedaron indiferentes ante el hecho de la nueva Iglesia.

Aquella "unión orgánica" acontecía tras treinta años de delicadas y difíciles negociaciones entre las diócesis anglicanas del sur de la India, la Iglesia Unida de la India del Sur -un cuerpo combinado de presbiterianos y congregacionalistas- y varios distritos metodistas de aquella región.

Su característica más sobresaliente es la desaparición de tres tradiciones históricas, anglicana, metodista y reformada (presbiterianos y congregacionalistas), para formar una Iglesia que ya no es anglicana, ni metodista, ni reformada. A partir de aquel momento ya no existen como tales, existe sólo la "Iglesia de la India del Sur". El malestar producido en algunas familias confesionales fue manifiesto, especialmente en medios anglicanos que no entendieron la cuestión de las ordenaciones de la nueva Iglesia. Pero la Constitución de la nueva Iglesia era tajante :" La Iglesia de la India del Sur reclama el derecho de ser libre en todas las cuestiones espirituales ante interferencias de cualquier forma de gobierno civil. Es una Iglesia autónoma y libre de cualquier control, legal u otro, ejercido por Iglesias o sociedades externas a la misma".

Los problemas mayores que encuentran las "Iglesias unidas" atañen a la unificación de los ministerios y al orden o constitución de la Iglesia misma. La Iglesia de la India del Sur mitigó el problema tomando como base el famoso "cuadrilátero de Lambeth" en el que se acepta el episcopado histórico como estructuralmente necesario. Por ello desde el principio todas las ordenaciones realizadas en esta Iglesia han sido efectuadas por obispos consagrados. Michael Hollis, especialista en el estudio de las "Iglesias unidas", ha encontrado las siguientes características que concurren en el proceso de las negociaciones en vistas a la creación de una "Iglesia unida":

La unidad orgánica total, para quienes han optado por esta modalidad, no es ni la "unión federativa" de Iglesias, ni la mera luz verde para practicar la intercomunión. En cualquiera de estos dos casos no se habría tomado en serio la "muerte para la resurrección".