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El estudio en la espiritualidad dominicana

Emilio García, op
Facultad de Teología de San Esteban - Salamanca

Existe una compenetración innegable entre el ministerio teológico en la Iglesia y el carisma dominicano, entre una experiencia institucional de la fe, tal como se vive en la Orden de santo Domingo, y la propensión a expresar esa fe según los recursos de la razón, ejerciendo un servicio doctrinal en la Iglesia y en el mundo. Esta compenetración entre ambos fenómenos eclesiales nació en una peculiar coyuntura histórica y ha conservado su vitalidad en la medida en que se ha mantenido el equilibrio de la estructura vital que la garantiza.

 

La renovación medieval de la ‘vita apostolica’

La vida según el prototipo de la comunidad apostólica -la ‘vita apostolica’- ha sido siempre el punto de referencia de toda renovación eclesial, sea que esta proviniera de la base o que fuera impulsada desde más altas esferas. Pero ese prototipo, integrado por muy diversos elementos, inspiró muy distintas formas institucionales de vida en la comunidad cristiana a lo largo de los siglos. Simplificando mucho esa variedad, podemos considerar, como etapa anterior a las órdenes mendicantes, el largo discurrir de la vida monástica. El proyecto monástico identificaba la ‘vita apostolica’ con la vita communis, una vida fraterna austera y desprendida individualmente de unos bienes que sólo se poseían en común, para permitir la dedicación desinteresada al trabajo y a la oración. Andando el tiempo, este género de vida irá alejando progresivamente a los monjes de las realidades profanas del mundo, con el consiguientes desconocimiento de su lenguaje y un cierto recelo ante sus aspiraciones. Este proceso llegará a dificultar una verdadera evangelización.

Una nueva interpretación de la ‘vita apostolica’ va a suponer la inserción más decidida de la Iglesia en el marco de una sociedad que se distancia inexorablemente del feudalismo, al ritmo de la pujante expansión de las ciudades. Aquí es donde surgirá, entre otras, una corriente renovadora proveniente de la base eclesial. La interpretación de la ‘vita apostolica’ incluyendo el ministerio de las almas o ministerio ‘apostólico’ (hoy el apostolado se comprende precisamente como el dinamismo propio de una fe comunicativa) desencadenará un nuevo fervor colectivo. En este contexto aparecerán en la frontera de los siglos XII y XIII las Órdenes mendicantes, con un estilo de vida pobre y penitente al servicio de una predicación itinerante para evangelizar a los hombres de la nueva sociedad. Entre ellas, “los Menores, por una parte, que representan, aunque no sea más que por su condición laica primitiva, la reacción más categórica y más conquistadora; por otra parte, los Predicadores, en los cuales santo Domingo realizó esta paradoja consistente en un organismo de clérigos con un programa de evangelismo renovador”[1].

 

La teología en la nueva coyuntura histórica

El evangelismo que caracteriza esta época nueva ofrece dos rasgos peculiares: la frecuentación de la palabra de Dios y la sintonía profunda con las aspiraciones de la sociedad naciente. De la confluencia de ambas derivan los nuevos modos de predicación: proclamación evangélica popular, controversia con la herejía y ejercicio teológico de la razón. La predicación popular responde a la inquietud de un laicado cristiano deseoso de encontrar estímulo para vivir su fe en unos moldes de vida nuevos. Reclama del predicador transparencia evangélica, tanto en las costumbres como en la palabra, que ha de ser comprensible para todo tipo de gentes. En el polo opuesto está la enseñanza escolar, propia de las aulas, que incorpora el rigor intelectual a la lectura de la Biblia y al fervor evangélico. Participando de una y otra, la controversia con la herejía presenta una fisonomía testimonial popular y, al mismo tiempo, una exigencia de precisión conceptual y de solidez argumentativa.

Centrándonos en el ámbito de la enseñanza, es ilustrativo destacar aquí el contraste entre la teología monástica y la teología escolástica, como dos formas de pensar la fe que, aun no siendo antagónicas, tampoco se sitúan en estricta continuidad una de otra. Simplemente coexisten, después del advenimiento de los ‘maestros’ y su nuevo estilo docente (la lectio), contrapuesto al de los ‘claustrales’ (la collatio)[2]. Estos dos estilos se injertan en dos espiritualidades también distintas. Una es la de los monjes, que viven ya una fuerte impregnación escatológica en el despliegue esplendoroso del culto. Por el contrario, los nuevos movimientos evangélicos, más enraizados en los vaivenes del mundo, sabrán descubrir en la profanidad de sus estructuras y de sus inquietudes un nuevo terreno donde se encarne la salvación. Se percibe un nuevo equilibrio entre la naturaleza y la gracia, se desarrolla una mayor sensibilidad ante la armonía intrínseca del cosmos y el puesto que en él ocupa el hombre, que es parte del mismo y a la vez lo trasciende por su libertad. Se adquiere una conciencia más clara de las exigencias de la razón y de sus posibilidades para dar cuenta de la realidad y sus causas, de la sociedad y sus estructuras, precisamente en nombre de una fe inserta en la inteligencia curiosa del ser humano. Y si es la fe del Evangelio la que mueve a discernir en la nueva coyuntura humana los caminos que recorrerá la gracia, no puede sorprender que sean ante todo hombres evangélicos quienes construyan el pensamiento teológico de esta nueva cristiandad.

Hay ciertamente diferencias perceptibles entre los maestros del siglo XII y los del XIII. Aquellos se mantuvieron en un clima religioso más espontáneo, como consecuencia de la inspiración neoplatónica de su pensamiento, recibida a través de san Agustín o del Pseudo Dionisio. Éstos, en cambio, alimentados en los escritos de Aristóteles, desarrollaron una argumentación más ‘científica’ en su elaboración racional de la fe. Pero unos y otros tratan de responder a necesidades distintas de aquellas que había satisfecho la teología monástica. “A vino nuevo, odres nuevos” (Mc 2, 22), uno y otros implicándose mutuamente de manera indisociable[3].

El carisma de santo Domingo[4]: importancia del estudio en su proyecto religioso

Domingo de Guzmán, habituado desde niño a la frecuentación de los libros, había vivido en Palencia una intensa dedicación al estudio, primero de las ‘artes liberales’ y luego de la teología. Había madurado después esas enseñanzas en el retiro contemplativo del cabildo de Osma, dentro de un ambiente clerical ilustrado y moderadamente pastoral. Y desde los primeros tiempos de su predicación en el Languedoc experimentó la necesidad de un sólido bagaje intelectual para hacer frente a la herejía.

Una vez fundada la Orden, cuando decidiera dispersar a sus frailes, en agosto de 1217, enviaría un buen grupo de ellos a París, “para que estudiaran, predicaran y fundaran allí un convento”[5]. El lugar de implantación en París, que es a la vez colegio universitario y convento regular, permitirá a los frailes una irradiación inmediata en los medios intelectuales vecinos, así en el plano del pensamiento teológico como en el de la vida religiosa. La ósmosis que se entabla entre la universidad y la Orden, y el clima peculiar que se vive en el convento, crearán las condiciones que van a hacer posible la empresa intelectual de Alberto Magno y Tomás de Aquino, pasadas unas décadas.

El estudio asiduo -y técnico- de la verdad sagrada constituye uno de los componentes fundamentales de la ‘vita apostolica’, tal como la concibió santo Domingo. Por eso, la Orden de Predicadores incluyó en su estructura institucional, desde su nacimiento, un régimen escolar característico, en el que encontró un medio esencial para conseguir su fin: el conocimiento contemplativo de la verdad revelada y la predicción apostólica que de él dimana (contemplata aliis tradere)[6]. En las primitivas Constituciones -Institutiones- el estudio aparece ya como parte integrante de la vida religiosa dominicana[7]. Por una parte, es sólo un medio para la predicación y la salvación de las almas; pero, por estar al servicio de esta finalidad, reclama una flexibilidad en la “observantia canonicae religionis”. La organización específica del estudio está también prevista en las ‘Institutiones’, ya que afecta a muchos de los frailes, de modo especial a los ‘studentes’ y a los que forman parte del cuerpo docente ( se mencionan concretamente el ‘doctor’, que no puede faltar, junto con el prior, en la fundación de todo nuevo convento, y el ‘magister studentium’). Toda esta normativa se irá desarrollando con rapidez en los años que siguen a la muerte del Maestro Domingo, y llegarán a cuajar en un régimen de estudios bien estructurado, incorporando con mayor confianza y amplitud la filosofía, en tiempos de Alberto Magno y Tomás de Aquino.

Poco a poco la armonía y la solidez de la sistematización llevada a cabo por santo Tomás se irá imponiendo por propia autoridad entre las síntesis doctrinales de esta época de esplendor de la teología, aunque no estará exenta de críticas e incluso de condenaciones eclesiásticas (como la de 1277). Al mismo tiempo, la afinidad de su pensamiento con el carisma de la Orden, por haber nacido de él, irá determinando en ésta la recepción cordial e institucional progresiva de su doctrina y de su estilo de reflexión. Nunca habrá que olvidar la simbiosis entre el Evangelio y la teología, que constituye la base de la obra de santo Tomás, tanto desde el punto de vista existencial como del didáctico. Y siempre será indispensable mantener, a ejemplo suyo, un diálogo abierto con las preocupaciones de la época, tenga o no la teología el protagonismo social de que entonces gozaba.
 

La vida dominicana y la ‘misericordia veritatis’ en el presente de la Orden 

El concilio Vaticano II trató de poner al día la vida de la Iglesia según las exigencias del Evangelio, abriendo también con ello a la teología un vasto campo de reflexión desde la fe y de diálogo inteligible con el mundo. La Orden dominicana , al igual que tantas otras familias religiosas, se incorporó a este esfuerzo renovador de la Iglesia tratando de tomar conciencia de su propio carisma fundacional e histórico, revisando íntegramente sus Constituciones y redactando un texto nuevo totalmente refundido[8].

Lo primero que se debe resaltar es la primacía de la misión apostólica, que regula todo lo demás[9]. Una misión que, al realizarse en el tiempo, está necesariamente condicionada por la situación de cada momento histórico en el que se ejerce la función profética de anunciar el Evangelio de Jesucristo[10]. En esa clave adquiere sentido la “responsabilidad de la Orden en las condiciones actuales del mundo”[11], y sólo a partir de esos presupuestos se hace urgente el imperativo del estudio. Así, por una parte, “cuando entre nosotros es débil el deseo de predicar, es casi imposible promover la vida de estudio”[12]; por otra, si no hay sintonía profunda con el misterio de Dios, el resultado es el mismo, pues precisamente “de este misterio contemplado con amor brota el deseo de claridad y conocimiento, que se encuentra en el estudio”[13].  Los Capítulos Generales, sobre todo a partir de 1974[14], se han aplicado con esmero a examinar las características del mundo en que vivimos, sugiriendo modos nuevos de proclamar el Evangelio y descubriendo exigencias también peculiares para nuestra labor teológica. La inspiración que debe animar esta tarea se injerta en nuestra propia tradición: “en la audacia apostólica de nuestro padre Domingo; en la lección de Tomás, que construyó el saber cristiano dándole un estatuto de evangelización, es decir, en confrontación y coexistencia con las novedades histórico-culturales de la Europa medieval; en el testimonio de Bartolomé de Las Casas ante la causa de los oprimidos”[15].

Especialmente este último rasgo ha sido objeto de minucioso tratamiento en varios Capítulos sucesivos: a la vista del estado de opresión y marginación de tantos hombres, se hace necesario recordar que la justicia es un elemento constitutivo de la predicación del Evangelio y que nuestro carisma nos urge a preocuparnos de los más pobres, adoptando un estilo de vida que nos haga solidarios de ellos, que dé credibilidad a nuestra palabra entre ellos y que nos mueva a luchar unidos a ellos por un mundo reconciliado y fraterno[16].

Desde el momento en que esta misión ha de llevarse a cabo con estilo auténticamente dominicano, es inevitable que incluya el estudio. Y ello porque el estudio mismo es una obra de misericordia, que brotó del corazón compasivo de santo Domingo a la vista de las miserias de su tiempo. Los últimos Capítulos no sólo han hablado de una ‘política cultural’[17] de la Orden, conscientes de que la interpretación correcta de los ‘signos de los tiempos’ es camino obligado para toda genuina evangelización. Se han referido muy recientemente, de manera explícita, a la misión intelectual de la Orden como misericordia veritatis o ‘compasión intelectual’[18]: compasión que supone una comprensión desarrollada por el estudio, y comprensión que lleva a la compasión (este es uno de los sentidos del conocido lema ‘contemplata aliis tradere’). Nuestro estudio nos ayuda a percibir las crisis, necesidades, anhelos y sufrimientos ajenos como propios, y así, a entristecernos por ellos y buscar su remedio[19]. Una de las crisis más extendidas y palpables de este mundo nuestro es la falta de esperanza, la crisis de sentido . Ahora bien, “el estudio es en sí mismo un acto de esperanza, puesto que expresa nuestra confianza de que nuestra vida y los sufrimientos de la gente tienen un significado. Y este significado es como un don, como una Palabra de Esperanza que promete vida”[20].

Peculiaridad de nuestro estudio, en razón de la vida religiosa que lo sustenta, es también su dimensión comunitaria. La vida fraterna vivida en común es su contexto natural: porque ésta supone amor, y el amor está en la base de nuestra reflexión apostólica; porque sólo juntos podemos tener una visión teológica completa sobre la realidad; y porque el debate sincero entre los distintos puntos de vista de quienes compartimos una misma inquietud nos ayuda a discernir la verdad[21].

Para terminar, hemos de decir que todo este ambicioso empeño intelectual, nacido de la compasión apostólica, se ha visto favorecido en nuestros días por la creación progresiva de nuevos instrumentos institucionales que lo alientan y lo encauzan[22]. Sólo así puede cobrar realidad en cada época el hermoso proyecto evangelizador a cuyo servicio está, desde los albores de la Orden, nuestro estudio dominicano.

 


[1] M. D. CHENU, “Reformas de estructura en la cristiandad”, en El Evangelio en el tiempo (Barcelona 1966) 47-48, que termina con este párrafo: “Retorno al Evangelio: el Evangelio es la levadura en la masa. La levadura, a fuerza de estar mezclada, parecía que se había disuelto en la antigua masa; he aquí que vuelve a encontrar su virulencia primitiva. Periódicamente la Iglesia vuelve a encontrarse en esta condición primera; periódicamente, es decir, cuantas veces una tierra humana se abre a la gracia, ya sea una nueva tierra por conquistar, como en los países de misión, ya sea una tierra antigua en la que nace una civilización nueva. Las ‘reformas’, en estos casos, no son ya solamente purificaciones morales o bienhechoras reparaciones; son el advenimiento, por medio de un retorno al Evangelio, de una nueva cristiandad, en la unidad histórica, geográfica, espiritual, de una Iglesia una, santa y católica”. Obsérvese el paralelismo notable, en su intuición teológica, con Jon SOBRINO, Resurrección de la verdadera Iglesia. Los pobres, lugar teológico de la eclesiología (Santander 1981) 114-142.

[2] “Si tuviéramos que caracterizar la lectio del maestro, frente a la collatio del monje, podríamos decir que se trata ante todo de una exégesis, es decir, una interpretación que mira a determinar el contenido objetivo del texto, cualesquiera que sean las necesidades y las ventajas subjetivas. Así lo requiere la transmisión escolar organizada del dato revelado; de ahí que tarde o temprano acabe siendo una ciencia”. CHENU, La théologie au douziéme siécle (Paris 1966) 344.

[3] “La función científica (de la teología) le es necesaria a la arquitectura espiritual y temporal de una cristiandad -así fue como triunfó en el siglo XIII-, pero sólo puede realizarse plenamente si continúa siendo evangélica, portadora de la Palabra de Dios como mensaje, frecuentando asiduamente a los testigos antiguos, resistiéndose a objetivar el misterio en un cientificismo inconsciente, conservando la libre intimidad de la fe en medio de las explicaciones más rigurosas”. Ib., 150.

[4] “Los carismas suponen una iniciativa, una inspiración, un descubrimiento, una novedad que el legislador no había previsto. Ellos no emanan de la autoridad sino del instinto -el instinto del Espíritu Santo- que discierne las nuevas necesidades y las aspiraciones de la existencia cristiana en un mundo cambiante”. CHENU, El carisma de santo Domingo, en Los Dominicos (Bogotá 1983) 29.

[5] “Proceso de canonización de santo Domingo. II. Actas de los testigos de Bolonia. Testigo V: Fray Juan de España”, en Santo Domingo de Guzmán. Fuentes para su conocimiento (Madrid 1987) 159.

[6] S. Th., II-II, 188, 6.

[7] Cfr. A. DUVAL, L’étude dans la législation religieuse de saint Dominique, en Mélanges offerts à M.-D. Chenu, maître en théologie (Paris 1967) 221-247, donde trata de mostrar cómo la estructura básica del estudio dominicano fue fijada ya bajo el influjo del fundador.

[8] Cfr. Acta Capituli Generalis River Forest, 1968, nº 84. Me referiré a los Capítulos Generales posteriores a éste, en el que se elaboró el nuevo Libro de las Constituciones y Ordenaciones (LCO), únicamente con las siglas respectivas: T = Tallaght, 1971; MA = Madonna dell’Arco, 1974; QC = Quezon City, 1977; W = Walberberg, 1980; R = Roma, 1983; A = Avila, 1986; O = Oakland, 1989; M = México, 1992; C = Caleruega, 1995; B = Bolonia, 1998; P = Providence, 2001.

[9] “La Orden de Predicadores, fundada por Santo Domingo, <<fue instituida específicamente desde el principio para la predicación y la salvación de las almas>>”. LCO 1, II.

[10] Cfr. LCO 1, V. “El tiempo entra en la trama de la revelación. La teología que de ahí se desprende está también en tensión entre dos polos: la verdad eterna de su objeto, la situación contingente en el tiempo. Habrá de cumplir dos exigencias fundamentales: proporcionar una expresión a la verdad del mensaje cristiano, adaptar esta expresión a cada situación. La ‘situación’ incluye la totalidad de la conciencia creadora que el hombre tiene de sí mismo en un momento determinado, la suma de las formas científicas, artísticas, económicas, políticas, sociales o morales en que la conciencia de una generación encuentra, junto con su expresión, la satisfacción de sus esperanzas”. CHENU, homilía con motivo del Congreso Teológico de Bruselas (12-17 sept. 1970). “Concilium” 60 (1970) 198-199.

[11] T 137.

[12] LCO 77.

[13] W 103, 2.

[14] Cfr. la carta de MA 253, dirigida a toda la Orden; en QC 15-35 se analizará más a fondo esa primera aproximación, proponiendo una serie de prioridades apostólicas, recogidas de nuevo en W 17 (y en M, que añade alguna otra), junto con los rasgos propios de nuestra predicación en continuidad con la de santo Domingo; R, cap. II, detallará aún más los “nuevos lugares de evangelización”; y A, cap. II, habla de las diversas ‘fronteras’ que desafían a nuestra misión.

[15] QC 15, 3.

[16] Cfr. QC 19, 1-4; W 17, A 2 y B 3; R, todo el cap. sobre Justicia y paz, especialmente nº 234, B.

[17] Ésta “se orienta a una investigación filosófica y teológica sobre las culturas, sistemas intelectuales, movimientos sociales, tradiciones religiosas que operan fuera del cristianismo histórico”. QC 15, 5.

[18] Son expresiones que aparecen, respectivamente, en P, encabezamiento del cap. III, y

 nº 106; cfr. también C 99.1; y en B 33 se dice que la misión intelectual de la Orden “proclama y enseña la inteligencia de la Palabra como una fuerza de reconciliación, perdón y alegría”.

[19] Cfr. P 108.

[20] T. RADCLIFFE, El manantial de la Esperanza (Salamanca 1998) 102. Este libro recoge, entre otros muchos documentos del Maestro de la Orden, una carta dirigida en 1995 a los frailes con este título, y cuyo subtítulo reza así: “El estudio y el anuncio de la Buena Nueva”.

[21] Cfr. O 109 f; P 114-117. Pertenecen también a esta dimensión comunitaria las iniciativas que la Orden impulsa en el ámbito formativo, cuando recomienda a las provincias y a los centros de estudios el intercambio de estudiantes, de profesores, de recursos bibliotecarios, etc. Cfr. P 144-152.

[22] Además de la normativa de estudios (Ratio studiorum), revisada periódicamente, los Capítulos han ido introduciendo o actualizando otras instituciones personales y estructurales: lector conventual, regente de estudios, promotor provincial de formación permanente, asistente general para la vida intelectual; comisión provincial de vida intelectual, comisión permanente para promover los estudios en la Orden; centros diversificados de estudios (institucionales, superiores, especiales, de formación permanente), etc.



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